武绍卫 从社会经济角度看唐后期五代宋初敦煌寺

  原标题:武绍卫 从社会经济角度看唐后期五代宋初敦煌寺众居家原因——兼论唐后期寺众居家现象出现原因

  内容提要:敦煌僧众“居家过活”被视为敦煌佛教世俗化的重要表现,关于为何会出现如此现象,李正宇等先生认为源于吐蕃佛教等原因,但这实际上是过于突出敦煌的独特性了。当将整个唐帝国后期的佛教发展纳入考虑范围,便会发现居家并非敦煌一地独有的现象,诸如山东等地亦是如此。多地出现僧人居家现象,实际上是僧团严重膨胀、寺院经济的衰退,以及地方僧人与世俗家庭关系不曾分割等多种因素合力的结果。

  自郝春文先生揭示敦煌地区僧众居家现象以来,围绕着敦煌僧众居家的讨论不断丰富。就敦煌僧众居家影响来说,居家可能正是导致僧众养子、从事各种经济活动等背离佛律、渐渐世俗化行为出现的重要契机和推力。质言之,“居家过活”可能是主导敦煌佛教日益脱离强调清修的“寺院主义”,而走向“世俗化”或“社会化”的一大动因。因此理解“僧众居家”现象,对我们深化敦煌佛教世俗化发展形态也大有裨益。

  李正宇先生曾罗致敦煌寺众居家材料,基本呈现了历史时期敦煌僧众居家生活面貌,并从吐蕃佛教、禅宗思想、世俗思想等角度对寺众居家现象的出现原因给出了思考。在李正宇等先生的基础上,石小英女士对尼僧居家的情形有过细致梳理,并补充了尼僧多胡人、佛教戒律松弛导致世俗化加重等两个角度思考居家现象的出现。但笔者在研读敦煌文献时,认为敦煌僧众居家的背后可能并不仅仅只是上述宗教以及思想上的动因,也许还有很多切身的社会经济因素在内。

  笔者以为,僧众居家,一方面有着寺院不能或不便居住的原因,另一方面也有着必须居家的原因。居于寺要求寺院必须首先有足够的经济能力为寺众提供足够的“居寺过活”的资源。同时,僧人也必须无后顾之忧,可以排除经济以及家庭等困扰,安然世外。但无论从寺院本身的经济能力,抑或敦煌地区的经济形态来看,都不能满足僧人居寺。

  寺院提供给寺众寺院生活的资源很多,比如供僧众精进佛修的经律论典籍、供僧众安居的寮房与口粮等。这其中对一般僧众是否居寺影响最大、影响也最为切身和直接的便是后面两大元素,即屋舍和口粮。

  吐蕃统治初期,敦煌僧团承续唐朝而来,规模不大。据S. 2729载788年时,有僧尼310人,而到了800年(S. 5676)、九世纪末十世纪初(S. 2614)分别增长至427人和1169人。具体到寺院,尼寺规模扩张最为显著,如800年左右新建圣光寺,起初只有尼众7人(S. 5676),而发展至九世纪末,寺众已达79人(S. 2614),九十年间规模增长1128.6%。类似的,800年(S. 5676)普光寺有尼众57人,而806年(P. 3600)时这一数字达到了127人,六年间翻了一番,膨胀速度更为惊人。很难想象寺院建筑规模也会在地理空间上发生同步性扩张,所以这必然导致寺院寮房等公共资源的紧张。

  因为材料的缺失,我们已经看不到寺院资源供需矛盾在历史过程中是如何一步步加剧的了,但还有一些材料却可以给我们提供一些了解这种矛盾急剧紧张时的横断面,即当寺众有事必须全部回到寺院居住之时,寺院寮房的分配状况。敦煌僧团安居之时,徒众回寺,需居于结界之内,但很可能没有屋舍可居,据P. 6005《释门帖诸寺纲管令夏安居帖》载:

  从上可知,原则上,安居之日,僧尼五众必须居于寺,“应管僧尼沙弥及沙弥尼,并令安居,住寺依止,从师进业修习,三时礼忏”,并且敦煌僧官也采取多重措施以保证全体寺众安居,“恐众难齐,仍勒上座寺主亲自押署,齐整僧徒,具件如后”。在要求全体僧众回寺安居的同时,也提出了相应的应对措施,以保证安居的顺利进行:“诸寺僧尼,自安居后,若无房舍,现无居住空房舍,仰当寺纲管,即日支给。若身在外,空闭房舍,但依官申状,当日支与”,从这里也可以看出当时寺院寮房的供给的窘迫,即并非每位徒众本就有房舍,当他们回到寺中居住时,必须占用他僧或者寺内公共资源。此帖中也暴露出了有些寺院的屋舍破败不堪居住,所以安居之日,须首先修治“屋舍”及“寺界墙及后门”。P. 2068V也记有“大德一心念我比丘保净今于大宋国沙州金光明寺大戒内前三月夏安居居房舍破修池故”,说明到了宋初时类似的情况仍未得到全面概观。屋舍破败不堪,说明久无人住,这是僧众居于家的表现,也是久居于家的后果。

  当僧众习于居家时,寺院中诸如寮房等公共资源,反而会被闲置起来,而非得到充分利用。空出的寮房,甚至可以允许他寺僧众暂居。S. 9227《永安寺僧绍进上表及判》便如此记载:

  表中显示僧绍进曾分得永安寺僧房一间,后来因开元寺僧慈音迁来,所以便将西院原房让给慈音,并向寺院申请得到了闲置的绍智的僧房两间。但同院僧庆安之前便强占了绍智两间僧房中的一间,并且不允许绍进住入。绍进西院堂口的获得、对东院绍智房舍的置换,说明寺院中有闲置房舍,而寺院亦有权对其进行调配;并且在一定情况下,也允许其他寺院僧人调入居住。不过,根据937年P. 2250《敦煌诸寺儭状》的记载,可以得知在当时的儭的分配中,慈音已然被当做了永安寺僧,而非开元寺僧。据此亦可推知,慈音迁住于永安寺,并不仅仅只是暂住,随之调入的可能还有寺院身份,即寺籍。慈音从开元寺迁入永安寺,可能正是因为开元寺无多余房舍可让其居住,不得已而搬入永安寺。

  那么,寺院是否曾努力改善这种供需不平衡的现状呢?据笔者的观察,这种努力是存在的,但影响相当有限。

  P. 4980《僧谈信等乞施文》是僧谈信在“巡门告乞”他人布施修建寺院屋舍时所用唱稿,其中提及当时“今须覆盖房舍居住,金田亏缺者而颇多,贫乏者而不少”,“数个师僧门旁烈(列),只为全无居住处,如何冬夏遮寒热”,其中虽有夸张成分在内,但却也能真实反映出当时肯定有一些僧人于寺内无房,故而无法居寺修行的窘迫。

  我们在诸如邈真赞等材料中,看到了很多高僧为人所称赞的一重要功德便是整治寺院:

  从上表中,可以看出自吐蕃统治以至曹氏归义军时期,敦煌诸寺一直有整治、修建寺院的现象,但除了辞弁似乎曾扩建“房院”外,其他人的整治工作都没有特别彰显出他们曾努力改善僧人寺内居住条件。记录寺院公共开支的入破历中,也有许多与修寺院相关的记载,有记载可能涉及到了修葺僧人寮房,如P. 2032v《后晋时代浄土寺诸色入破历算会稿》记载了“粟六斗,史生垒舍迎顿用”、“面九斗,三日中间接墙盖廊舍众僧及博士用”、“面一石二斗,三日间接墙盖厨舍众僧用”、“面六斗,三日间接墙盖舍众僧用”等,里面涉及到了“廊舍”、“厨舍”和“舍”,其中“舍”很有可能便是居住寮房。但这样的记载并不多,更多的还是集中在新建佛殿(如P.2638修建开元寺南殿、P. 2641修治三界寺观音堂)、整治寺门(P. 2032V)、垒砌寺墙(S. 1053、S. 4782等)、修理佛像(P. 3490等)等。

  当然,敦煌寺院僧众寮房的另一来源还有他人施入。P. 2187《保护寺院常住物常住户不受侵犯帖》描述了寺院常住物的来源,其中之一便是信众施入:应诸管内寺宇,盖是先帝勅置,或是贤哲修成,内外舍宅庄田,因乃信心施入,用为僧饭资粮。应是户口家人,坛越将持奉献,永充寺舍居业。S. 6829《戌年(806)八月氾元光施舍房舍入乾元寺牒并判》则记载了氾元光要求在自己死后将自己的屋舍施入乾元寺。

  此外,寺院似乎也允许僧众自己修补房舍,如S. 542“今日出家舍俗”的普光寺尼光显“修舍于寺院内”的事实。S.542v《坚意请处分普光寺尼光显状》便记载了普光寺尼光显曾因修舍,于寺院内开水道修治。

  所以,总的来看,吐蕃统治以至归义军时期,敦煌寺院寮房建设是非常滞后的,甚至在很大程度上都只是在修葺旧房,而非扩建新舍。究其原因,最重要者可能仍是僧团规模增长过度,超出了寺院承受能力。

  当然,政权对寺院的经济支持不足也是导致寺院建设滞后的重要原因。吐蕃之前的敦煌寺院经济形态并不明晰,但吐蕃归义军时期的僧团已不再是传统意义上的寄生群体,他们也要承担服役,缴纳课捐。寺院的宗教收入便只能更多地依靠自身的经营获取,诸如高利贷、法事等。随之而来的是,公共收入支配的降低,所以我们便看到了诸如P. 3779V《乾元寺徒众转帖》、P. 4981《金光明寺社司转帖》等当寺转帖中所反映的,当寺院界墙等破败时,寺院只能依靠寺众自带工具而非雇佣他人进行修补。

  根据中古时期的史料记载,寺院僧众生活所需,“官给衣食”。粮食无多时,寺众会产生恐慌,甚至出现“散众”现象。《续高僧传·昙延传》载,隋文帝开皇时“[昙]延虚怀,物我不滞,客主为心。凡有资产,散给悲敬。故四远飘寓,投告偏多。一时粮粒将尽,寺主道睦告云:僧料可支两食,意欲散众。延曰:当使都尽方散耳。明旦文帝果送米二十车,大众由是安堵”。昙延一事尚只是因个人散财而导致寺院资粮短缺,便引发寺众恐慌,寺主甚至打算“散众”,以缓危机。《续高僧传·玄奘传》则记载了荒年之际,寺院散众的真实情景:“会贞观三年,时遭霜俭,下敕道俗,逐丰四出”。

  其实,“官给衣食”的政策,可能更多的限于官寺,至于地方也许并没得到有效执行。唐朝时寺院已经出现不供食的现象,关于此点,陶希圣先生早有揭橥。至于敦煌,寺院不仅是没有足够房舍居住,而且也不提供口粮。北原薰、唐耕耦、郝春文等先生将敦煌寺众理论日常生活正常所需支出与敦煌入破历记载进行了对比,发现在寺院的支出中并没有包含寺众日常生活经费。郝春文先生对敦煌寺院常住物的考察,也表明敦煌寺院与僧人起居生活相关的诸如锅、铛、盘、碗等器具并非寺内僧众的日常生活用具,亦即这些用具非是寺院为满足僧众日常所需而设,它们的用途在于当寺院开展某些活动时为参与活动的人众提供饭食。

  综上,寺内居无定所、餐无定食的形势无疑对僧人产生了一种推力,迫使他们不得不走出寺院。

  当僧人走出寺院,他们有的或许可以游行他方。但相对而言,居家无疑是绝大多数僧人的选择。

  敦煌的一些材料显示一些僧人居于他僧家中,供为驱使。如P. 3410《沙州僧崇恩析产遗嘱》载“僧文信经数年间与崇恩内外知家事”,据郝春文先生考察,文信便可能居于崇恩家内。文信此举,不仅可以为自己找到依止居所,亦可免去衣食之忧。又如S. 528《三界寺僧智德状稿》载,智德“为沾僧数,不同俗人”,便与董僧正共活同住。据智德言,自家多有“仆从”,家境当是不错。后来,董僧正贪心,不仅霸占了智德的三个儿女,而且连同智德老父以及家内庄客仆从一并驱使奴役。以至于后来智德需要充兵役,“口承边界,镇守雍归”,临出发前还要向董僧正乞要“缠里衣食”。这里的董僧正当是未住寺院,而居于智德之家,生活无忧。

  从敦煌文献中记载可以看到,比之于居于他人家中,更多的僧人还是选择回归自己的家庭。现试简析原因如下:

  敦煌诸寺僧众绝大部分都是来自敦煌当地诸乡落。S. 2669《安国寺、大乘寺、圣光寺等寺籍》与S. 5893《净土寺寺籍》。此二件首尾均残,存沙州安国寺、大乘寺、圣光寺、净土寺等寺院僧籍,详细记录了各寺比丘与比丘尼的戒名、籍贯、姓氏、俗名与年龄,或许是沙州诸寺尼籍或僧尼籍的一部分。池田温认为此件抄写于九世纪后半叶张议潮执掌归义军时期。从中可知,残存净土寺僧众25人中除2人来自肃州酒泉县外,其余23人全部来自慈惠乡、敦煌乡等九个乡;大乘寺有尼及式叉尼、沙弥尼209人,全部来自敦煌乡、神沙乡等敦煌当地十三个乡;圣光寺79人,亦是全部来自慈惠乡、莫高乡等敦煌当地七个乡。这种地理上的近便给僧众无事居家、有事返寺提供了方便。

  家居生活的温情也给僧人离寺居家提供了动力,这也是中国传统孝道等传统思想影响的表现。其实,因要照顾父母而居家的现象在唐朝前期就已经很严重。玄宗针对许多僧尼“虚挂名籍,或权隶他寺,或侍养私门”的情况,敕令:“自今已后,[僧尼]更不得于州县权隶,侍养师主父母,此色者并宜括还本寺观。”这一点在敦煌也有体现。P. 3410《沙州僧崇恩析产遗嘱》透漏出崇恩居家,收养一女娲柴,此女“不曾违逆远心”,甚得崇恩欢心;崇恩并曾“买得小女子一口”以奉侍生活。P. 3150《癸卯年十月二十八日慈惠乡百姓吴庆顺千质典契》记载,龙兴索僧正曾以二十硕索僧麦、粟、黄麻等物,取得了驱使慈惠乡百姓吴庆顺的权利。类似蓄奴养婢的现象,在敦煌并不鲜见。而考虑到敦煌“诸寺不令异色杂人居住”的规定,养女买婢都是不能居于寺内的,所以这种子女婢从带来的安逸生活,只能在家中得到。

  也有年老僧人希望回家享受孝子顺孙照顾。同是P. 3730所载另一件牒状《吐蕃申年十月报恩寺僧崇圣状上并教授乘恩判辞》清晰地显示了家中过活的温情和方便:

  报恩寺僧崇圣因年老,所以请辞养护园林职务。对于一些年长耆宿来说,年龄日增,身体日衰,疾苦疣加,独居则可能诸事无堪,多有失所,此时的家庭照顾则显得非常必要了。在回复的判状中,乘恩提到崇圣“家无窘乏,孝子温情”,反映出了崇圣家居生活的吸引力。

  唐和尚悟真晚年时曾作《百岁诗》回顾一生,其中一首乃是表达父母恩情:“幼龄割爱欲投真,未报慈颜乳哺恩。子欲养儿儭不待,孝须终始一生身。”从中可以看出,悟真身在寺内,但对双亲牵挂始终未曾放下。P. 2847乃是莲台寺比丘僧辩惠于丁亥年所抄《李陵苏武往还书》,但他在抄完此件之后,又书写了一遍悟真此诗,通过其所写诗句中多有别字且与前文未有直接的内容关联,也许可以说明此诗乃是他有感于与悟真同样的报恩心情而即兴所书。

  家居过活,除了温情之外,家中生产对劳动力的需求,也可能对僧人居家产生了一种拉力。P. 3730《吐蕃占领敦煌时期荣清牒(稿)》:

  这里显示了荣清必须继承父业,更重要的是必须替父偿还深广“债负”,充当寺院手力。在刀耕火种的小农经济时代,成丁劳动力对家庭的维持往往是决定性的。P. 2222B《唐咸通六年(865)前后僧张智灯状(稿)》也显示了敦煌地区僧人参与家庭生产:

  6. 不堪。自智灯承后,经今四年,总无言语,车牛人力,不离田畔,沙粪除练,似将

  “车牛人力,不离田畔,沙粪除练,似将堪种”一语道出了张智灯叔侄经常参与农活的艰辛情形。类似于张智灯,S. 528《三界寺僧智德状稿》也载智德“家无伫(贮)积,自恳(垦)自光”,表明他也须忙于农事。S. 1475V《某年三月十四日灵图寺僧义英便麦契》载灵图寺“僧义英无种子,于僧海清遍便两番”,说明义英也是忙于耕种农事的。

  寺院生活的松弛,一方面是居于家的后果,另一方面无须参加有规律的寺院生活,也客观上强化了僧众不必住于寺的习惯,这也便加剧了僧人居于家的现象。

  正常的寺院生活中,僧众必须参加有规律的诵经等佛事活动。但在敦煌,因为僧人居家,不可能每日都到寺参加,只有当寺院有特定任务时,方才赶回寺院。上文所举安居便是一例。事实上,即使寺院采取多种措施督使寺众回寺,但仍有很多僧众也并不买账。S. 371、P. 3092V是《戊子年(928)十月一日净土寺试部帖》,记录了戊子年隶属都僧统司的试部命诸寺纲管监督徒众每月两次(月朝、月半)读诵经戒律论。P. 3092V中残存了20人的课诵结果。根据这两件文书,我们可以知道,在读经活动中,虽然是设置了诸如“师主”教习、“僧首看轻重课征”、“维那告报”(S. 371)以及“试经”(如Дх. 1061《壬戌年十一月十日不赴试经僧名录》等)等重重监管环节,但根据统计发现,P. 3092V中残存的20人,参加全部活动者8人、参加一半者3人,未参加者9人,将近一半徒众没有理睬试部帖。甚至在正式试经的当日,也有许多僧徒并未到场参加(如Дх. 1061《壬戌年十一月十日不赴试经僧名录》)。

  此外,郝春文先生注意到敦煌僧团将“六时礼忏”不断简化为“三时礼忏”,甚至“早晚二时礼忏”,这种变通,与P. 6005《释门帖诸寺纲管令夏安居帖》中允许僧众于外安居一样,也应当是僧团在精修佛事与居家生活之间做出的一种妥协吧。

  之前的研究,更多的是将“僧人居家过活”放置在敦煌一地进行考察的,结果便很自然地过于强调敦煌的特殊性了。但当我们将视野扩大到整个帝国,便会发现一些地区也存在僧众居家等与敦煌地区相似的情形。

  根据圆仁的见闻,他曾于会昌灭佛之前的开成五年(840年)二月,“廿七日,……到牟平县。城东去半里,有卢山寺,……只有三纲、典座、直岁五人,更无僧人。佛殿破坏,僧房皆安置俗人,变为俗家”,三月“十五日……到莱州……出城外东南龙兴寺宿。佛殿前有十三级砖塔,基颓坏,周廊破落。寺无众僧,仅有二僧,寺主、典座,心性凡庸,不知主客之礼”,“十九日……到北海县观法寺宿。佛殿僧房破落,佛像露坐。寺中十二来僧尽在俗家,寺内有典座僧一人”,四月六日至醴泉寺,“寺舍破落,不多净吃。圣迹陵夷,无人修治。寺庄园十五所,于今不少。僧徒本有百来僧,如今随缘散去,现住寺者,三十向上也”。

  以上情形都说明,至晚在会昌灭佛之前的九世纪前半叶,中原地区也已经出现了僧众居家现象。在经济发达的山东等地区,佛教寺院破落、寺众四散,佛教破败之象也显露无疑。寺众“随缘散去”的背后隐藏着寺院无力供养的尴尬事实。这是寺院经济衰退的表现和结果。

  此外,跟敦煌僧团规模膨胀类似,安史之乱之后,中原地区也出现了僧众数量急剧膨胀的现象。安史之乱爆发后,在裴冕等人的主导下,中央政府开始推行“卖官鬻度”,史称“香水度僧”。这种政策,致使大量白丁逃入寺门,以避赋役。根据李德裕的调查,“自闻泗州有坛,户有三丁必令一人落发,意在规避王徭,影庇资产。自正月以来,落发者无算”,并且“蒜山渡点其过者,一日一百余人,勘问惟十四人是旧日沙弥,余是苏、常百姓,亦无本州文凭”,也就是说当时寺院中伪烂僧数量惊人。这种增长,在使得国家流失大量劳动力的同时,也严重冲击了寺院的正常生活秩序。一方面,这些买牒剃度的僧众一拥而进,使得寮房、衣食等寺院公共资源供给出现很大缺口;另一方面,这些僧众出家的目的本身便是为逃避赋役,所以他们对清修的寺院生活兴趣可能并不大,相反家居生活更具吸引力,所以便出现了圆仁见到的“僧尽在俗家”的情形。

  总之,经济上寺院经济的转型、政治上政策监管的松懈,使得僧团规模膨胀或伪烂的同时,寺院公共资源的增长长期滞后甚至萎缩,这些都给僧众带来了最为切身和直接的影响,迫使他们不得不在寺院之外寻求自身生存之道;而近便、舒适的家庭的存在以及家庭对僧众各方面的需要,尤其是生产方面的需要,也拉动着僧人离寺居家。

  居家是佛教东传以来寺院主义生活形态的一种反动,是唐中后期佛教正常生态遭到破坏的苦果,同时,也加速了正常生态的破坏。二者的相互作用,不仅是敦煌亦可能是整个中华佛教不断世俗化的重要动因。当僧众的世俗化生活与寺院本身的清修渐行渐远,宋元明清的佛教便呈现出了与晋唐佛教完全不一样的面貌。

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